《老子》首章在《老子》思想研究中有着举足轻重的地位，历代讨论的论作不胜枚举。但对《老子》首章的本义究竟如何解读，仍然是一个有待探讨的问题。下面，本文试对《老子》首章的各句逐一讨论，并对其主旨作一辨析。不妥之处，敬请批评。


一、“上道”与“上名”
《老子》首章的第一段，王弼本作：


道可道非常道名可名非常名。（王弼，第82页）


帛书甲本作：


·道可道也非恒道也名可名也非恒名也。（《老子甲本及卷后古佚书图版》，第93行，见《马王堆汉墓帛书（壹）》）


帛书乙本作：


道可道也恒名也。（《老子乙本及卷前古佚书图版》，第218行上，见同上）


北京大学藏西汉竹书本（以下简称“北大汉简本”）作：


·道可道非恒道殹名可命非恒名也。（见荣新江主编）这一段的断句河上公本与帛书甲本同，后人虽有种种不同的标点，但要想推倒古人，也并不容易。


异文的问题则没有如此简单。首先是虚词。帛书甲本每句末尾都有“也”字，帛书乙本虽有残损，但从现有部分看，应该也是一样的。句尾的“也”字表示停顿语气，起到了断句的作用，这与帛书甲本的标点符号所起到的作用基本相同。王弼本、河上公本四句后都没有语气词“也”字，虽然简洁，但也给后人的胡乱标点开了方便之门。张政烺（1912—2004）说：“帛书本《老子》上卷有尾题‘德三千卌（四十）一’，下卷有尾题‘道二千四百廿六’，相加即总字数，共5467字，这是关于《老子》字数的最早记录。古人取成数，所以说‘五千言’。东汉张鲁所传‘系师本’为了要符合‘五千言’之数，想方设法压掉字数，除抹去兮乎者也等虚字外，还删掉不少关系比较大的字句，所以唐代的通行本多是4999字。”（张政烺，第48—49页）因此，帛书本的这些语气词“也”字，应该是被后人删去的。


北大汉简本则处于两者之间，其分句后没有语气词，但复句后则有。其“道可道非恒道”后不用“也”而用“殹”，从其下文皆用“也”来看，当为借字。《古文苑·石鼓文》：“汧殹沔沔。”章樵注：“殹即也字，见《诅楚》及秦斤，下同。”段玉裁《说文解字注》：“秦人借为语词……然则周秦人以‘殹’为‘也’可信。《诗》之‘兮’字，偁《诗》者或用‘也’为之，三字通用也。”朱琦《说文叚借义证》：“案‘’即‘也’字。‘殹’、‘也’一声之转。”《睡虎地秦墓竹简·语书》：“自从令、丞以下智而弗举论，是即明避主之明法殹，而养匿邪避之民。”马王堆汉墓帛书《经法·道法》：“法者，引得失以绳，而明曲直者殹。”以“殹”代“也”是秦地、楚地的习惯。由此看来，北大汉简本很可能为楚人所书。


《韩非子·解老》有引为：“道之可道，非常道也。”这较各本又多出一“之”字。此一“之”字，虽然强调“道”与“可道”的领属关系，也当是后人所衍。


实词的异同问题则更大。王弼本、帛书甲本的“名可名”，北大汉简本作“名可命”。“名”与“命”音义皆同，自然可以通用。但北大汉简本要如此写，恐怕是为了区别动词与名词的不同，有其深意焉。


最大的问题是以王弼本、河上公本为代表的今本系统的“常”，在帛书甲本、帛书乙本、北大汉简本中都写作了“恒”，无一例外。一般的解释是：“‘恒’、‘常’义同。汉时因避孝文帝刘恒讳，改‘恒’字为‘常’。”（高明，第221页）也就是说，“恒”为本字，“常”为汉文帝刘恒以后改。


不过，《韩非子·解老》却说：


夫物之一存一亡，乍生乍死，初盛而后衰者，不可谓“常”。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而“常”者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不“可道”也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”这里，不但引文是作“常”，其说解还是屡屡称“常”。当然，人们也可以说，《韩非子·解老》的这些“常”字并非先秦旧书的原貌，都是在流传的过程中为后人所改。原因也还是汉人避孝文帝刘恒的讳。不管是作“常道”、“常名”，还是作“恒道”、“恒名”，古今的主流认识都是一致的。王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”释者认为：“‘指事造形’指可识可见有形之事或物，非永存恒在也；‘不可道’之‘道’，‘不可名’之‘名’，则永存恒在。”而“‘恒道’谓永存恒在之道”，“‘恒名’指永存恒在之名”。（同上，第221－222页）可见，所谓“常道”、“常名”与“恒道”、“恒名”意义上并无区别。


《老子》虽然号称《道德经》，但以王弼本、河上公本为代表的今本系统里，却是不分篇的，没有《上经》、《下经》或《道经》、《德经》之别。《史记·老子韩非列传》记载：“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。”宋人谢守灏《混元圣纪》引《七略》：“刘向雠校中《老子》书二篇……定著二篇，八十一章。《上经》第一，三十七章，《下经》第二，四十四章。”可见司马迁、刘向所见之《老子》是分为《上经》、《下经》的。而北大汉简本《老子》也正是如此。其相当于帛书本《德经》第一章的第二简，其背面上端写有“老子上经”四字；其篇末记：“·凡二千九百卌二”。其相当于帛书本《道经》第一章的第一简，背面上端写有“老子下经”四字，其篇末记：“·凡二千三百三”。（韩巍，第16－18页）而上述的所谓《上经》到了帛书《老子》中，则成了《德经》，而所谓《下经》则成了《道经》。这些说明，《老子》分上、下经或以“德”、“道”名篇的传统应该很早，不会晚于战国。它很有可能反映了《老子》一书的早期面貌。


原本《老子》是以《上经》、《下经》或《德经》、《道经》两两对举的这一结构特点，可以给我们以启发。王弼本的第三十八章即北大汉简本的《老子下经》、帛书本的《德经》开篇就说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德；上德无为而无以为；下德为之而有以为。”这里的“上德”与“下德”两两相对，“‘上德’即最上之品德”（古棣、周英，第271页），当无疑义。


《老子·德经》开篇就说“上德”如何如何，这是无意的还是有意的？笔者倾向于后者。这一认识如能成立，我们对《老子·道经》开篇所谓“常道”内涵的认识就会有所突破。


笔者认为，正如《老子·德经》开篇就言“德”一样，《老子·道经》开篇言“道”正是点题。正因如此，这里的“常道”也当如《老子·德经》的“上德”一样，读为“上道”，训为“最上之道”。马王堆汉墓帛书《道原》：“上道高而不可察也，深而不可则（测）也。”（《马王堆汉墓帛书（壹）》，第87页）《韩非子·八经》：“故以一得十者，下道也；以十得一者，上道也。”可见，在先秦“上道”也是成辞。俞樾（1821—1907）很早就有了这样的意见。他说：


“常”与“尚”古通。《史记·卫绾传》“剑尚盛”，《汉书》“尚”作“常”。《汉书·贾谊传》“尚惮，以危为安”，《贾子·宗首》篇“尚”作“常”。并其证也。尚者，上也。言道可道，不足为上道；名可名，不足为上名。即“上德不德”之旨也。河上公以上篇为《道经》，下篇为《德经》。《道经》首云：“道可道，非尚道。”《德经》首云：“上德不德。”其旨一也。（俞樾，第143页）这一意见足以凿破混沌，可谓先得我心。但俞樾的意见并没有引起重视，尤其是帛书甲、乙本《老子》出土以来。原因是帛书本、北大汉简本“常”作“恒”，人们都以“恒”为本字，遂下意识地否定了“恒道”、“恒名”读为“尚道”、“尚名”的可能，否定了《道经》篇首“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”与《德经》篇首“上德不德”之间的呼应关系。其实，“恒”既能与“常”通用，与“尚（上）”通用也自然不成问题。于省吾（1896—1984）《双剑誃管子新证》卷三“故曰法者不可恒也”条曰：


按“恒”上脱“不”字是也。惟俞谓“恒”为“慎”字之误则非。“恒”本应作“常”，此汉人避讳所改。如“常山”亦作“恒山”、“田常”亦作“田恒”。此例古籍习见。“常”、“尚”古同字，金文“常”字通作“尚”。此谓“法者不可不崇尚也”。下云“故明王之所恒者二”，“此二者主之所恒也”，“恒”均应作“常”，读为“尚”。（于省吾，第233页）《管子》的此三“恒”字都当读为“尚”，帛书《道经》篇首的“恒道”、“恒名”自然也可读为“尚（上）道”、“尚（上）名”。所以，我们不能因为帛书甲乙本、北大汉简本的三“恒”字，影响了对《老子》本身逻辑的理解。


治《老子》者，多将“道”视为其哲学的最高范畴。从《老子》首章“上道”与“上名”并称来看，“道”与“名”其实是相等的，故将“道”视为最高范畴并不合适。韩愈《原道》谓：“仁与义为定名，道与德为虚位。”作为“虚位”的“道”，其内涵并不确定。因此，各家有各家的“道”，自然也有高低上下之分。


二、“无”与“有”
《老子》首章的第二段王弼本作：“无名，天地之始；有名，万物之母。”帛书甲、乙本作：“无名万物之始也有名万物之母也”。北大汉简本同，只是“无”写作了“無”。


以王弼本为代表的今本系统“天地”二字，出土的三本都作“万物”，而《史记·日者列传》所引《老子》也作“万物”，这说明“万物”当是故书的面貌。其实，从王弼注“则为万物之始”看，王弼本原来也作“万物”（马叙伦，第31页；蒋锡昌，第4页），所谓的“天地”当为后人所改。


出土的三个本子都有“也”字，而以王弼本为代表的今本系统皆无，说明这个“也”字当为故书原有。


《史记·日者列传》载宋忠有“此《老子》之所谓‘无名者万物之始也’”说。王弼注：


凡有皆始于无，故未形“无名”之时，则为万物之始。及其有形“有名”之时，则长之，育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形“无名”始成万物，以始以成而不知其所以，“玄之又玄”也。从“及其有形‘有名’之时，则长之，育之、亭之、毒之，为其母也”看，其是以“有名”为读；从“未形‘无名’之时，则为万物之始”看，其是以“无名”为读，与宋忠同。河上公注也說：


“无名”者谓道，道无形，故不可名也。“始”者道本也，吐气布化，出于虚无，为天地本始也。“有名”谓天地。天地有形位阴阳，有柔刚，是其“有名”也。“万物母”者，天地含气生万物，长大成熟，如母之养子也。后来的注家多本此说，以“无名”、“有名”为读。其理由近人蒋锡昌（1897—1974）说得很清楚：


按天地未开辟以前，一无所有，不可思议，亦不可名，故强名之曰“无名”……迨天地既辟，万物滋生，人类遂创种种名号以为分别，故曰“有名”。质言之，人类未生，名号未起，谓之“无名”；人类已生，名号已起，谓之“有名”。故“无名”、“有名”，纯以宇宙演进之时期言。《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名。”此庄子以“无名”为泰初之时期也。“无名”为泰初之时期，则“有名”为泰初以后之时期也明矣……三十二章“道常无名”，二十五章“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道”，四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”，四十章“天下万物生于有，有生于无”，“道”、“无”二字与“无名”同为万物之始，可见“无”即“无名”，“无名”即“道”也。“有名”、“无名”为《老子》特有名词，不容分析。三十二章：“道常无名……始制有名”；三十七章：“吾将镇之以无名之朴”；四十一章：“道隐无名”。（蒋锡昌，第4－6页）但晁公武《郡斋读书志》却载宋人司马光、王安石“皆于‘有’、‘无’字下断句，与先儒不同”。他们的读法近代以来影响愈来愈大。高亨（1900—1986）说：“梁先生曰：‘以“无”名彼天地之始，以“有”名彼万物之母。’亨按：先生之说是也。四十章曰：‘天下万物生于有，有生于无。’即其明证。”（高亨，第2页）古棣（1919—2005）进一步指出：“《老子》书中，凡言‘无名’者，都是说道本来没有名字，上引三处都是从道‘无名’（没有名字）这方面说的；但是又要勉强地给它起名字，把它叫做‘无’、叫做‘有’。所以不能以彼例此；在此章如读作‘无名’、‘有名’就扞格不通了。‘无名’，怎么能成了万物的创始者？‘有名’怎么成了万物的母亲？也不能说给它起个名叫‘无名’，起个字叫‘有名’，这于理难通。”（古棣、周英，第4－5页）


梁启超、高亨、古棣的意见是正确的。“天下万物生于有”，所以以“有”“名”彼“万物之母”；“有生于无”，所以以“无”“名”彼“万物之始”。这里的“无”应该是宇宙的本体，是《老子》书中最高的哲学范畴。这一道理，在下面的文字里将更加清楚。


三、“尚无”与“尚有”
《老子》首章第三段王弼本作：


故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。


帛书甲本作：


□恒无欲也以观其眇恒有欲也以观其所噭。


帛书乙本作：


故恒无欲也□□□□恒又欲也以观亓所噭。帛书甲、乙本两句“欲”后都有“也”字，而以王弼本为代表的今本系统则无。


自王弼、河上公以来，注家都是以“常无欲”、“常有欲”为读。而宋人司马光、王安石、苏辙、范应元、林希逸、白玉蟾等则以“常无”、“常有”为读，明人陈景元、释德清，清人杨文会，日人大田晴轩（明治年间），近人易顺鼎（1858—1920）、马叙伦（1885—1970）等同。其理由今人古棣之说可谓集大成。（参见古棣、周英，第6－13页）而俞樾虽以“常无”、“常有”断句，却将“常无”、“常有”读为“尚无”、“尚有”，他说：


“常”字依上文读作“尚”。言尚无者欲观其微也，尚有者欲观其归也。下云“此两者同出而异名：同谓之玄”，正承“有”、“无”二义而言。若以“无欲”、“有欲”连读，既“有欲”矣，岂得谓之“玄”乎？（俞樾，第143页）这一反诘抓住了《老子》的内在逻辑，可谓击中了以“常无欲”、“常有欲”为读的要害。但马王堆帛书甲、乙本其“无欲”、“有欲”后皆有“也”字，从字面上看，显然当读为：“故恒无欲也，以观其眇（妙）。恒有欲也，以观其所噭。”　（《马王堆汉墓帛书（壹）》，第10页）这样，“常无”、“常有”的断句就遇到了帛书甲、乙本极大的挑战，当代学者们因而又多回到王弼注断句的老路上。（参见许抗生，第138－139页；高明，第225－226页；刘笑敢，第93－95页）


笔者认为上述意见中，俞樾说最为有见；但也有一些值得补充的地方。


首先，此处的两“欲”字，当训为“可”或“能”。《国语·晋语四》：“我欲击楚，齐、秦不欲，其若之何？”《左传·僖公二十八年》作：“我欲战矣，齐、秦未可，若之何？”“齐、秦不欲”即“齐、秦未可”，是“欲”与“可”义同。《韩诗外传》卷九：“上无明王，下无贤方伯，王道衰，政教失，强陵弱，众暴寡，百姓纵心，莫之纲纪。是人固以丘为欲当之者也。丘何敢乎！”“欲当之者也”，即“能当之者也”，“欲”义为能。《吕氏春秋·禁塞》：“无道与不义者存，是长天下之害而止天下之利，虽欲幸而胜，祸且始长。”“虽欲幸而胜”，即“虽能幸而胜”。《顺民》：“文王非恶千里之地，以为民请炮烙之刑，必欲得民心也。”“必欲得民心也”即“必能得民心也”。所以，“故尚无，欲以观其妙；尚有，欲以观其徼”，即“故尚无，可以观其妙；尚有，可以观其徼”。这里的两“欲”字，都不能训为“将”，而是可、能的意思；所谓“欲以”，都是能够以此、可以凭此之意。俞樾据唐景龙本，以为两“以”字当无（俞樾，第143页），显然有误。


王弼本的“徼”字，王弼注训为“归终”，河上公注为“归”，陆德明《经典释文》训为“边”，蒋锡昌释为“求”。马王堆帛书甲、乙本都作“所噭”，高明以为“徼”为本字，也依蒋训为“求”。（高明，第225－226页）朱谦之（1899—1972）曰：


宜从敦煌本作“曒”。十四章“其上不曒”，景龙本亦作“曒”，是也。《一切经音义》……卷七十九、卷八十三引：“说文‘曒’从日，敫声，二徐本无。”田潜曰：“案慧琳引《埤苍》‘明也’，《韵会》云‘明也’，未著所出。《诗》‘有如曒日’，《诗》传云：‘曒，光也。’《说文》古本旧有‘曒’字，后世或借用‘皎’。‘皎’，月之白也，《诗》‘月出皎兮’是也。或借用‘皦’，皦，白玉之白也，《论语》‘皦如’是也。字义各有所属，‘有如曒日’之‘曒’，碻从日，不从白也。”（《一切经音义》引《说文笺》卷七）经文“常无观其妙”，妙者，微眇之谓，荀悦《申鉴》所云：“理微谓之妙也。”“常有观其噭”，“曒”者，光明之谓，与“妙”为对文，意曰理显谓之曒也。（朱谦之，第6－7页）其说是。王弼本的“徼”、帛书甲乙本的“噭”，本字当从敦煌本作“曒”训为“明”。


“尚无，欲以观其妙；尚有，欲以观其所曒”，是说崇尚“无”，可以体悟到理之微妙；而崇尚“有”，则只可以观察理之显明，也就是表面。“尚无”与“尚有”两相对比，“尚无”远胜于“尚有”，其推崇“无”之主旨，跃然而出。


易顺鼎曰：“按《庄子·天下》篇：‘老聃闻其风而悦之，建之以常无有。’‘常无有’即此章‘常无’、‘常有’，以‘常无’、‘常有’为句，自《庄子》已然矣。”（转引自朱谦之，第6页）易说当本于由宋入元的丁易东。（参见蒋锡昌，第8页；古棣、周英，第7页）其云：“以‘有’字、‘无’字绝句者，本于《庄子》。盖《庄子·天下》篇言‘建之以常无有’者，正指此段‘常无’、‘常有’之说也。”（刘惟永《道德真经集义》卷四引石潭曰，见张继禹主编，第316页）


丁易东此说影响颇大，今之“以‘有’字、‘无’字绝句者”多好援引。但它其实是对《庄子·天下》篇的误读。以《庄子·天下》篇“建之以常无有”为“建之以‘常无’、‘常有’”，有两大问题：一是不合语法。以“建之以常无有”为“建之以‘常无’、‘常有’”，很难找出先例，明显违反上古汉语的语言规律。二是违反《老子》的本义。如上所述，《老子》首章此段“尚无”与“尚有”两相对比，强调的是“尚无”而非“尚有”，用《周易·系辞传》的语言来说，是“天尊地卑”，而非“乾坤并建”。如果说“建之以常无有”是“建之以‘常无’、‘常有’”，不合《老子》的本意。因此，当另作别解。


笔者认为，《庄子·天下》篇的“建之以常无有，主之以太一”，当读为“建之以‘尚无’，又主之以‘太一’”。“有”与“又”互用，出土文献与传世文献例证颇多，此不烦举。所谓“常无”即“尚无”，“建之以‘尚无’”正概括了《老子》首章此段之意。而“又主之以‘太一’”，传统的说法皆未中的。李学勤认为郭店《老子》丙组与《太一生水》就是一篇，是“道家后学为解释《老子》所增入”，“荆门郭店楚简《老子》可能系关尹一派传承之本，其中包含了关尹的遗说”。（李学勤，第161、164页）这一说法给《庄子·天下》篇“关尹、老聃”“又主之以‘太一’”说找到了根据。所以，从《庄子·天下》篇来看，以“尚无”为读，言之成理。


以“无”、“有”为读，最大的问题是帛书甲、乙本“欲”后的两“也”字。根据帛书甲、乙本，的确不能在“无”、“有”后断句。我们不能说是帛书的抄手抄错了，因为即使甲本抄错了，乙本也不会错。可见帛书甲、乙本“欲”后的两“也”字渊源有自，是其战国时期的祖本已经如此。


但文献学家严灵峰（1903—1999）、王叔岷（1914—2008）、古棣等为什么都坚持“无”、“有”为读，以帛书甲、乙本为误呢？这主要还是取决于《老子》的内在逻辑。只有去掉帛书甲、乙本的这两个“也”字，文本前后的思想才能贯通。


其次也要看到，在现行的《老子》各本中，帛书甲、乙本毕竟也只是其中最有权威的本子之一，不能说是唯一。如傅奕本是唐初傅奕主要依据北齐武平五年（574年）徐州项羽妾墓出土古本校定的，虽不免有后人改动，但大体可据范应元《老子道德经古本集注》所引傅奕本文字加以订正。傅奕本出自项羽妾墓，与帛书甲、乙本时间相当，皆无“也”字。北大汉简本据说也没有这两个“也”字。因此，我们不能说帛书甲、乙本就是唯一的选择。


高明自己就承认：“帛书《老子》甲、乙本在当时只不过是一般的学习读本，皆非善本。书中不仅有衍文脱字、误字误句，而且使用假借字也极不慎重。”（高明，第5页）


最有趣的是今本《老子》第三十七章的“道常无为而无不为”，在帛书《老子》的甲、乙本中，均作“道恒无名”；而第四十八章的“无为而无不为”六字，帛书甲本、乙本则全残。高明、郑良树都认为：老子谈“无为”，谈“无以为”，老子不谈“无不为”。（高明，第421－425页；郑良树，第178页）学界曾一时皆以帛书本为是，今本为误。但郭店简本出，其相当于今本第四十八章的乙组“为学日益”章赫然就有“亡为而亡不为”句。这一教训难道不值得吸取吗？（参见廖名春，第148－159页）


所以，当帛书本与《老子》的内在逻辑发生矛盾时，我们应该优先考虑其内在的逻辑，要以能说清楚文本的思想为先。正确的态度应该是，既要极其重视帛书本，但又不能唯帛书本是从。因此，尽管帛书甲、乙本两句“欲”后都有“也”字，我们还是要以“尚无”、“尚有”为句，将此段读为：“故尚无，欲以观其妙；尚有，欲以观其所曒。”


四、“同”与“异”
《老子》首章第四段王弼本作：“此两者同出而异名同谓之玄玄之又玄众妙之门”。河上公本、范应元本等同。帛书甲本作：“两者同出异名同胃玄之有玄众眇之［门］”。帛书乙本作：“两者同出异名同胃玄之又玄众眇之门”。王弼本与帛书本的差别主要在前两句上。谁是谁非，值得斟酌。笔者认为从逻辑上言，王弼本应该胜过帛书本。


“两者”谓何？学人们见解不一。王弼注：“‘两者’，‘始’与‘母’也。”河上公注：“‘两者’，谓‘有欲’‘无欲’也。”范应元注：“‘两者’，‘常无’与‘常有’也。”王安石注：“‘两者’，‘有’、‘无’之道，而同出于道也。”俞樾曰：“‘此两者同出而异名：同谓之玄’，正承‘有’、‘无’二义而言。”（俞樾，第143页）高亨曰：“‘两者’，谓‘有’与‘无’也。”（高亨，第3页）张松如（1910—1998）云：“细审文义，当是承上两句‘其妙’、‘其徼’而言，也就是说的无名自在之道的微妙与有名为我之道的运行这两个方面。或曰：‘两者’径指‘道’与‘名’，即‘恒道’与‘可道’、‘无名’与‘有名’，此义自可与‘其妙’、‘其徼’相通。”（张松如，第6页）这些注释中，可信的应是俞樾和高亨说。


上文“故尚无，欲以观其妙；尚有，欲以观其所曒”，比较了“尚无”、“尚有”的高下，强调“尚无”远胜于“尚有”，突出“无”的重要。这里接着继续比较“无”、“有”的异同，揭示其价值的不同。“此两者同出而异名”是总说。“同出”即下文“同谓之玄”，是言“无”、“有”之同。“异名”是言“无”、“有”之不同，下文“玄之又玄，众妙之门”，是说“无”、“有”之异，也就是“无”、“有”价值不同之处。“有”虽然与“无”同谓之“玄”，但“有”只是一般的“玄”，而“无”则是“玄之又玄，众妙之门”，远远胜过了“有”。因此，这一段话当标点为：“此两者同出而异名：同谓之玄；玄之又玄，众妙之门。”


把握了这一段文字的逻辑思路，就会发现帛书本“两者同出异名同胃”之说有问题。“同胃”如果是“同谓”“玄之又玄，众眇（妙）之门”，则既看不出“无”、“有”之异，而且甲本“胃”字后还有断句标志“”，因此“同谓”与“玄之又玄，众眇（妙）之门”之间肯定不能连读。如果以“异名同胃”连读，则“异名”与“同胃”矛盾。因为既是“异名”，所“胃（谓）”就应当不“同”，而不应当“同胃（谓）”。所以，我们只能说帛书本“同胃（谓）后有脱文，至少脱落了一个“玄”字。如果是“两者同出异名，同谓（玄）”的话，这些矛盾就自然消除了。从帛书甲、乙两本皆作“两者同出异名同胃”来看，这并非帛书抄手之误，而是其祖本的问题。应该早在战国时期，“玄”字就脱落了。其原因非常简单，第一个“玄”字本来应当是重文，作“玄＝”，后来重文符号“＝”被抄手抄漏了，“两者同出异名同胃玄＝之又玄众眇之门”就成了“两者同出异名同胃玄之又玄众眇之门”。少了一个“玄”字，“两者同出异名同胃”自然就不通了。不懂得这一点，盲目地迷信帛书本，不敢正视帛书本的错误，决不是科学的态度。


不过，帛书本的异文也自有用处。陈景元《道德真经藏室纂微篇》以“此两者同”为句，吴澄、释德清同。严复也说：“‘同’字逗，一切皆从同得。”高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren，瑞典，1889—1978）更提出“同”、“名”为韵作根据。古棣本之。（参见古棣、周英，第13－14页）朱谦之曾经指出：“惟‘同出’、‘异名’为对文，不应于‘同’字断句。”（朱谦之，第7页）但人多不信。帛书本作“两者同出异名”，无“而”字。刘殿爵（1921—2010）指出：“这样便不可能以‘字’为句，因为余下三字不能成句。”（转引自郑良树，第4页）其说是也。


综上可见，《老子》首章是通过“无”、“有”的对比，论述“无”之重要。“无”，“名”彼“万物之始”；“有”，“名”彼“万物之母”。“无”重于“有”。“尚无”，可“以观其妙”；“尚有”，则只可“以观其所曒”。所以，“尚无”胜过“尚有”。“无”与“有”虽然“同谓之玄”，但“有”只是“玄”，而“无”则是“玄之又玄，众妙之门”。所以，“无”高于“有”。“无”乃是《老子》书中哲学的最高范畴、宇宙本体。这是《老子》首章的题中之意，也是《老子》首章的主旨。


 


【参考文献】
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